Monoteísmo no antigo Israel – uma fonte de conflitos?

Disciplina: Teologia do Antigo Testamento
Prof. Dr. Nelson Kilpp
Segundo tema:
Monoteísmo no antigo Israel – uma fonte de conflitos?
1. Monoteísmo – um termo problemático
O monoteísmo é um conceito controvertido entre teólogos e filósofos. Introduzido por filósofos do
século XVII e XVIII,1 o termo marcou profundamente a história da Europa moderna. O
monoteísmo foi considerado a forma mais nobre da religião em contraposição ao politeísmo
“primitivo” dos “pagãos”. Era tido como a forma verdadeira e racional da religião. Esta maneira de
pensar justificou, muitas vezes, a subjugação e o massacre de povos politeístas, tidos como
“primitivos” e religiosamente “subdesenvolvidos” e a destruição de culturas autóctones por
invasores europeus cristãos. Diversas vezes, atribuiu-se ao monoteísmo uma vontade expansionista
com a intenção de “converter” as nações “ignorantes” ao único Deus verdadeiro, que naturalmente é
o “nosso” Deus, o Deus europeu, nunca o Deus dos outros. Internamente vinculou-se, muitas vezes,
o monoteísmo a uma sociedade patriarcal e teocrática, que exige a submissão de todos a um
governante absolutista, instituído pelo Deus supremo.2
A fé monoteísta cristã também foi responsabilizada por estimular o extermínio de muçulmanos nas
grandes cruzadas da Idade Média. Atualmente, o monoteísmo está sendo acusado de estar por trás
do conflito entre judeus e palestinos – justamente duas religiões monoteístas. Será que toda esta
violência contra povos e culturas do passado e do presente pode ser atribuída ao fato de pessoas
crerem em um único Deus?
2. Algumas definições:
Em primeiro lugar devemos clarear alguns conceitos.3 O termo monoteísmo é utilizado para
designar que existe apenas um único Deus, o Deus criador e mantenedor, o Senhor da história, o
Deus do universo. Nega-se a existência de outras divindades. As diferentes experiências e
manifestações religiosas são atribuídas a um mesmo e único Deus. Contudo, para descrever a
realidade religiosa do antigo Israel na época do Antigo Testamento, o termo monolatria é mais
adequado. A monolatria admite a existência de outros deuses e deusas, mas cultua e adora um
único Deus. É o que pressupõe, por exemplo, o primeiro mandamento: “Não terás outros deuses
1 Conforme Gregor Ahn. Monotheismus I. In: Hans-Dietrich Betz et al. (ed.) Religion in Geschichte und
Gegenwart. 4.ed.,V.5. Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, col.1458, o termo “monoteísmo” foi cunhado pelo filósofo
inglês Henry Moore, em 1660, mas foi desenvolvido especialmente pelos teóricos da teoria da evolução do século
XVIII, como David Hume, Jean-Jacques Rousseau e Charles de Brosse, e, no século XIX, por Auguste Comte, Herbert
Spencer, entre outros (cf. Ake V. Strom. Monotheismus I. Religionsgeschichtlich. In: Gerhard Müller (ed.)
Theologische Realenzyklopädie. V.23. Berlin: De Gruyter, 1994, p.234; Jürgen Moltmann. A unidade convidaditva do
Deus uno e trino. Concilium 197, 1985, p.54).
2 Jürgen Moltmann. Op.cit., p.54s. Cf. também a crítica ao monoteísmo racionalista por parte de Joseph
Comblin. Monoteísmo e religião popular. Concilium 197, 1985, p. 94s, 102s, a partir da perspectiva da religiosidade
popular.
3 Cf. em especial. Hermann Vorländer. Der Monotheismus Israels als Antwort auf die Krise des Exils. In:
Bernhard Lang (ed.) Der einzige Gott: Die Geburt des biblischen Monotheismus. München: Kösel, 1981, p. 93.
Teologia do Antigo Testamento: Monoteísmo no antigo Israel – uma fonte de conflitos? 2
diante de (além) mim.” Outros deuses existem, mas não devem ser cultuados, pelo menos não em
Israel. Esta exigência de adoração exclusiva de Javé, o Deus de Israel, ainda não constitui um
monoteísmo, pois admite que outros povos cultuem suas próprias divindades. O termo henoteísmo,
por sua vez, é usado para designar a adoração temporária de um único Deus, em épocas ou ocasiões
especiais (p.ex., em época de peste). Uma divindade recebe, por um certo tempo, uma adoração
privilegiada. Um pouco mais difícil é definir o que se entende por politeísmo. Este pressupõe a
existência e o culto simultâneo a diversas divindades, que podem associar-se num panteão. No
entanto, pode-se falar de politeísmo caso houver um único Deus supremo e uma série de outros
seres celestiais inferiores ao seu lado ou a seu serviço? Ou, então, já se trata de politeísmo quando
se admite uma personificação do mal semi-autônoma ao lado do Deus supremo? Se respondermos
positivamente a essas questões, grande parte do povo brasileiro provavelmente é mais politeísta do
que se imagina.4
3. A experiência de fé dos pais e das mães de Israel
Queremos voltar o olhar para os testemunhos do Antigo Testamento. Vamos, a seguir, destacar
cinco cenários (pontos 3 a 5) da história da fé do povo de Israel sob a ótica do tema. Falaremos,
inicialmente, da fé dos pais e das mães de Israel. No princípio, o antigo Israel aparentemente foi
politeísta. A Bíblia guarda a lembrança de que pelo menos os antepassados de Israel cultuavam
outros deuses. Js 24,2 lembra que os pais de Abraão serviam a outros deuses: “Além do Rio
habitavam outrora os vossos pais, Taré, pai de Abraão e de Nacor, e serviam a outros deuses”. Em
Gn 35,2-4, Jacó sepulta, sob o carvalho de Siquém, imagens de divindades do lar (“deuses
estrangeiros”) e objetos relacionados ao seu culto: “Jacó disse [...]: Lançai fora os deuses
estrangeiros que estão no meio de nós [...]! Eles deram a Jacó todos os deuses estrangeiros que
possuíam e os anéis que traziam nas orelhas, e Jacó os enterrou sob o carvalho que está junto de
Siquém”. Talvez o texto reflita uma antiga tradição de sepultar imagens de divindades para
expressar que os pais e as mães de Israel, em uma determinada época, deixaram de cultuar seus
deuses para aderir ao Deus Javé.
Embora as histórias dos chamados patriarcas (Gn 12 a 36) pressuponham, na atual configuração, um
único Deus, Javé, elas ainda preservam indícios de que cada grupo patriarcal ou cada clã tinha, na
origem, sua própria experiência religiosa. Testemunha disso é a forma como se designa a divindade
de uma família ou clã patriarcal: El Avraham (“Deus de Abraão”), El Yitsh
aq (“Deus de Isaque”) ou
El Yaaqov (“Deus de Jacó”). Ou seja, cada patriarca parece ter tido o seu Deus pessoal, com o qual
teve uma experiência bem particular. Isso é corroborado pelo cognome que o Deus de cada família
patriarcal recebe: o Deus de Isaque, por exemplo, pode ser denominado de “terror de Isaque”
(pah
ad Yitsh
aq; Gn 31,42.53)5; o Deus de Jacó também pode ser designado de “o poderoso de Jacó”
(abbir Yaaqov; Gn 49,24; Sl 132,2.5)6. Esses epítetos mostram que cada patriarca teve a sua própria
e bem particular experiência religiosa com o seu Deus. Poder-se-ia falar, portanto, que, na época
patriarcal, havia diversas divindades, cada família tendo o seu próprio Deus guardião, que zelava
pela sobrevivência e o bem-estar de seu grupo de protegidos e pela continuidade da família através
do nascimento de um filho, da resolução de conflitos internos ou da busca da esposa adequada para
os herdeiros. Esse era o âmbito de atuação e competência dessas divindades dos pais e das mães de
Israel.
4 Neste aspecto concordo com Joseph Comblin, quando afirma que concretamente talvez “não exista nem
monoteísmo nem politeísmo no sentido rigoroso dos termos, mas sempre algo intermediário entre os dois” (op.cit.,
p.94).
5 Alguns preferem traduzir, a partir de uma raiz acádica, “parente de Isaque” (cf. Bíblia de Jerusalém).
6 Ventila-se a possibilidade de reproduzir a expressão por “touro de Jacó”.
Teologia do Antigo Testamento: Monoteísmo no antigo Israel – uma fonte de conflitos? 3
Importante para a nossa análise é que a fé dessas famílias se caracterizava por ser interativa e
integradora. A semelhança de vida e de experiências das diversas famílias e clãs e a necessidade de
convivência e de mútuo relacionamento fizeram com que as diversas experiências religiosas fossem
integradas. Os diversos “deuses” se tornaram gradativamente um só: “o Deus de meus pais”.7 Essa
capacidade integradora está à base da tendência monolátrica ou monoteísta do antigo Israel. Ela não
rejeita, a princípio, as outras experiências religiosas, mas busca integrar os elementos considerados
relevantes. Até elementos religiosos novos e diferentes dos costumeiros foram, assim, incorporados
sem maiores problemas à fé dos pais e das mães de Israel. Ao entrarem em contato com a população
cananéia da Palestina, as famílias patriarcais adotaram os seus santuários e se apropriaram das
histórias contadas nos mesmos.8 O antiqüíssimo santuário cananeu de Betel, por exemplo, tornou-se
também lugar da manifestação do Deus de Jacó (Gn 28,10-22). O Deus de Betel foi identificado
com o Deus de Jacó. Dessa forma, narrativas pré-israelitas em torno de divindades ou numes
cananaeus locais foram incorporadas ao acervo religioso de Israel. Exemplo disso é a narrativa da
luta de Jacó com Deus no Jaboque (Gn 32, 23-33). A antiga história pré-israelita tratava de um
espírito fluvial que atacava os que atravessavam o vau do Jaboque à noite. Na história original, este
espírito perdia suas forças ao raiar do dia. Ao incorporar esta narrativa em seu acervo religioso, a fé
israelita identifica obviamente o nume fluvial com seu Deus, Javé, correndo, neste caso, inclusive o
risco de adotar elementos de tensão teológica. Por exemplo: como um homem pode lutar com Deus
e segurá-lo de tal forma que Deus tem que implorar para ser solto (v.27: “Deixa-me ir, pois já
rompeu o dia.”)? Isso não afronta a onipotência divina? Essa tensão é trabalhada mais tarde pelo
profeta Oséias: “Ele [=Jacó] lutou contra um anjo e venceu, ele [=Jacó] chorou e lhe implorou” (Os
12,5).
Essa capacidade da religião dos pais de integrar experiências religiosas, muitas vezes atribuídas a
divindades diferentes, tornou-se a base da futura monolatria ou monoteísmo de Israel. Nesse caso,
um importante aspecto do monoteísmo teria sido a capacidade de dialogar com o diferente,
adotando o que não contradizia frontalmente o tradicional e rejeitando somente o que rompia com a
identidade do grupo.9
4. O Deus da nação10
Diferente é a experiência religiosa quando se fala, no Antigo Testamento, do Deus do povo, da
confederação tribal, da monarquia, da nação ou do Estado. Neste âmbito suprafamiliar, Deus tem
outras características e funções: ele tem a tarefa de conservar intacta a nação, defendê-la dos
inimigos, sendo responsável, portanto, também pelas vitórias militares e pela preservação da
autonomia política de um Estado. Neste âmbito, acreditava-se, no antigo Oriente, que cada nação ou
império tinha o seu Deus maior, que defendia a integridade da “sua” nação e, muitas vezes, também
a família real. O Antigo Testamento expressa essa realidade da seguinte forma: “Quando o
Altíssimo (elyon) repartia as nações, quando espalhava os filhos de Adão, ele fixou as fronteiras
para os povos, conforme o número dos 'filhos de Deus';11 mas a parte de Javé foi o seu povo, o lote
de sua herança foi Jacó” (Dt 32,8s).
7 Cf., a respeito, Werner H. Schmidt. A fé do Antigo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, p. 44ss.
8 Sobre as lendas dos santuários, cf. Werner H. Schmidt, op.cit., p. 60ss.
9 Walter Dietrich. Über Werden und Wesen des biblischen Monotheismus. In: Idem. “Theopolitik”: Studien zur
Theologie und Ethik des Alten Testaments. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener,2002, p.73, fala em “monolatria
inclusiva”.
10 Cf. para o que segue, em especial Erhard S. Gerstenberger. Theologies in the Old Testament. Minneapolis:
Fortress, 2002, p.138ss,180ss; Werner H. Schmidt, op.cit., p.171ss, 178ss.
11 “Filhos de Deus” é a leitura da Septuaginta, que preservou o original; o texto massorético achou esse texto
demasiadamente escandaloso e modificou-o, por isso, para “filhos de Israel”, o que obviamente não dá nenhum sentido.
Teologia do Antigo Testamento: Monoteísmo no antigo Israel – uma fonte de conflitos? 4
Para Israel, como para o antigo Oriente em geral, cada povo tem o seu próprio Deus maior. Javé
escolheu Jacó-Israel como sua “parte” ou “lote”. Javé é o Deus de Israel; Israel é o povo de Javé.
Existe um elo indissolúvel entre ambos. Mas isso não é exclusividade da fé israelita. Assim como
Javé é Deus de Israel, Camos é o Deus de Moabe, Amun-Re é o Deus do Egito, Baal-Hadad, o Deus
do arameus, Assur, o Deus dos assírios, Marduc, o Deus dos babilônios, etc. Temos aí um
politeísmo com a tendência de afirmar, em cada povo ou nação, uma divindade maior como Deus
do Estado. Essa tendência “monoteísta” interna, perceptível em quase todo o antigo Oriente, tinha a
função de expressar a necessária unidade de um povo ou de um Estado. Os Estados e os impérios
tinham interesse em acentuar esse monoteísmo, pois além de incentivar a coesão do povo em épocas
de ameaça externa, ele geralmente solidificava o poder dos governantes.
Por causa de sua função como defensor da nação, o Deus do Estado ou o Deus nacional geralmente
adota traços de um Deus guerreiro, que lidera o “seu” exército nas batalhas e esmaga os “seus”
inimigos.Também o Deus de Israel foi, por vezes, imaginado como sendo um Deus guerreiro, um
comandante que lidera seus soldados na batalha: ele é o “Senhor dos exércitos”. Após uma
sangrenta batalha de Israel, sob Josué, o texto bíblico conclui: “Não houve dia semelhante a este,
nem antes nem depois dele, tendo Javé, assim, atendido a voz de um homem; porque Javé pelejou
por Israel” (Js 10,14). No contexto de um dito sobre a arca, um paládio que garantia a presença de
Deus nas batalhas, Nm 10,35 preserva um antigo grito de guerra: “Levanta-te, Javé, sejam
dissipados os teus inimigos; e fujam diante de ti os que te aborrecem!” Poderíamos citar aqui
diversos textos que narram batalhas sangrentas, todas elas justificadas pelo Deus nacional que
defende o seu povo e derrota os inimigos. Devemos ser muito cautelosos na interpretação e no uso
desses textos de violência, que se encontram especialmente nos livros de Josué e Juízes. Temos que
admitir que, neste aspecto, Israel foi, na origem, igual a todas as outras nações. Foi um filho do seu
tempo. A fé israelita ainda tinha que trabalhar teologicamente o conceito do Deus guerreiro. Isso vai
acontecer, posteriormente, nos profetas bíblicos.12
Não se pode dizer que, nestes casos, o “monoteísmo” interno tenha sido responsável pelos conflitos
entre as diversas nações. O que se pode dizer é que o conceito de um Deus do Estado ou do império
podia ser utilizado não só para dar identidade e coesão ao povo, mas também para uni-lo em torno
da defesa da pátria, contra os inimigos externos, e de projetos de expansão territorial. Isso se
comprova na política imperialista dos poderosos impérios orientais para com as nações menores
subjugadas. O grande império neo-assírio obrigava, por exemplo, as nações subjugadas a adotar os
símbolos da religião assíria.13 Fazia parte da dominação imperialista impor o Deus do império, uma
vez que este se havia demonstrado como sendo o mais forte. Nesse caso, a religião era utilizada
para justificar a ambição e a opressão do poder imperial.
5. O Deus do Estado contra o Deus da família
A imposição do Deus oficial do Estado também podia ocorrer para dentro, ou seja, sobre os
membros da própria nação ou Estado. Após a unidade política de Israel estar ameaçada, no decorrer
dos séculos VIII e VII a.C., por causa das constantes investidas imperialistas da Assíria, buscou-se,
por exemplo, restabelecer a unidade e coesão do povo na chamada reforma deuteronômica, sob o rei
Josias (622 a.C.). A reforma consistia em “purificar” a religião judaíta dos resquícios de cultos
assírios e outros cultos “estrangeiros”, resgatar a unidade do povo, estabelecendo o culto a um
12 Cf., por exemplo, o que Amós diz sobre o “dia de Javé”, em Am 5,18-20.
13 Sobre o assunto, confira, p.ex., H. Spieckermann. Juda und Assur in der Sargonidenzeit. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1982. Parte da reforma do rei Josias, em 622 a.C., consistiu em retirar do templo de
Jerusalém os símbolos religiosos assírios (2 Rs 23), como se verá a seguir.
Teologia do Antigo Testamento: Monoteísmo no antigo Israel – uma fonte de conflitos? 5
único Deus, o Deus nacional Javé, num único lugar de culto, o templo oficial do Estado em
Jerusalém. Dessa forma se acreditava poder restabelecer a autonomia política e religiosa. Ainda que
se possa entender os objetivos maiores, o resultado dessa reforma deve ter sido devastador para as
diversas práticas religiosas no âmbito da família e da aldeia. A pluralidade das manifestações
religiosas entre o povo foi considerada “idolatria” por razões de sobrevivência do Estado (cf. Dt
12,2-6; 13,7-9; 14,1-2). Aquilo que podemos chamar de religiosidade popular na época foi
considerado atentado contra o primeiro mandamento. O Deus do Estado extrapolou, por assim
dizer, a sua competência, determinando também a religiosidade local e das famílias, na qual
predominavam conceitos e práticas mais próximas das necessidades imediatas das pessoas. 14
Não sabemos se estas medidas se fizeram acompanhar de violência. Mas, de qualquer forma,
podemos afirmar que, neste caso, o poder político impôs a seus súditos a fé no Deus nacional e a
prática de culto oficial e, além disso, fomentou a discriminação e até “demonização” de práticas
religiosas mais próximas do povo, com a justificativa de manter ou recriar a coesão deste povo
numa situação de crise. Em casos como este, surgem normalmente inimizades e conflitos. A causa
dos mesmos, no entanto, não deve ser buscada na fé em um Deus único, mas no fato de o poder
tentar impor uma única imagem de Deus, aquela que se identifica com uma determinada política do
Estado.15 Mas, isto certamente não é o mesmo que crer num Deus único, universal e soberano sobre
todas as pessoas e nações.
6. Os inícios do monoteísmo em Israel
Geralmente se vincula o nascimento do monoteísmo como nós o concebemos atualmente com a
experiência do exílio babilônico.16 O Estado de Judá sucumbiu aos babilônios sob Nabucodonosor
no início do século VI a.C., o que redundou na maior crise teológica e existencial do povo judaíta: o
fim da autonomia política, a destruição da cidade santa e do templo de Salomão e a deportação de
considerável parte da população para a Babilônia fizeram ruir os sustentáculos da fé israelita. O
Deus do império babilônico comprovou ser mais poderoso que o Deus Javé. Perguntava-se se ainda
era “vantajoso” seguir cultuando um Deus que se mostrou incapaz de proteger o seu povo e
defender a sua própria “residência”. O povo se sente abandonado por Deus. Entre os exilados, um
profeta anônimo – denominado pela pesquisa de Segundo-Isaías – busca trabalhar esse sentimento
de abandono de Deus:
Sião dizia: 'Yahweh me abandonou; o Senhor se esqueceu de mim.' Por acaso uma mulher
se esquecerá de sua criancinha de peito? Não se compadecerá ela do filho do seu ventre?
Ainda que as mulheres se esquecessem, eu não me esqueceria de ti. Eis que te gravei nas
palmas da mão, teus muros estão continuamente diante de mim. (Is 49,14-16)
Conforme o mesmo profeta, o desastre que aconteceu não foi sinal da impotência do Deus de Israel
nem foi destino cego. Pelo contrário, tudo foi resultado da culpa do próprio povo: Deus repudiou
seu povo, por causa da sua maldade (Is 50,1; 40,2). Além disso, o fato de ter cumprido o que fora
anunciado anteriormente pelos profetas comprova que esse Deus não é fraco, mas poderoso (43,9;
44,7s). O desânimo, a impotência, a falta de perspectiva dos exilados leva o profeta a reafirmar que
14 Martin Rose. Der Ausschliesslichkeitsanspruch Jahwes: Deuteronomische Schultheologie und die
Volksfrömmigkeit in der späten Königszeit. Stuttgart: Kohlhammer, 1975, p.265ss.
15 De acordo com Walter Dietrich, op.cit., p.79, violência e opressão geralmente surgem quando a religião (não
só a monoteísta) se unir com o poder e não houver o devido controle político ou uma ética autocrítica.
16 Cf. Mark S. Smith. The Origins of Biblical Monotheism. Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic
Texts. New York: Oxford University Press, 2001, p.9s, 153s; Hermann Vorländer, op.cit., 86, 94, 101ss.; Erhard S.
Gerstenberger, op.cit., p.215ss.
Teologia do Antigo Testamento: Monoteísmo no antigo Israel – uma fonte de conflitos? 6
Javé é poderoso e único. O Deus do povo esmagado e humilhado torna-se o Deus universal.17 É ele
que estava por trás dos acontecimentos do passado, é ele que, no futuro, tomará a mão de Ciro, o rei
persa, para vencer as nações opressoras e permitir o retorno do povo deportado (Is 45). Neste
contexto “pastoral” aparecem as afirmações mais claras do que podemos chamar de monoteísmo.
“Eu sou o primeiro e o último, fora de mim não há Deus” (Is 44,6); ou: “Antes de mim nenhum
Deus foi formado e depois de mim não haverá nenhum. Eu, eu sou Iahweh, e fora de mim não há
Salvador” (43,10s). Estas afirmações monoteístas são, na realidade, tentativas de reafirmar ao povo
que o seu Deus aparentemente fraco é o único capaz de ajudar.18 Os ídolos babilônicos são de
madeira e de metal e, por isso, não são capazes de ajudar (44,9-20).
Após perder as instituições que formavam as bases de sua religião e após ser derrotado e humilhado
pelo império babilônico, o povo de Israel conseguiu manter sua identidade e sua fé na reafirmação
do poder salvador de seu Deus, Javé. Além dessa dimensão existencial e pastoral, certamente a
experiência num país estrangeiro e multiétnico contribuiu para uma visão mais abrangente de seu
Deus. Javé não está confinado ao “seu” território, ao “seu” templo em Jerusalém e ao “seu” povo;
ele também se faz presente em terras estrangeiras; o seu poder extrapola limites espaciais e étnicos.
A sua atuação não está restrita aos próprios exilados. Deus concede o bem-estar aos seus fiéis
através do bem-estar de toda a cidade – não-israelita – onde os exilados vivem (Jr 29,7).
7. Entre o fechamento e a abertura
A mais clara noção de monoteísmo Israel teve quando estava derrotado e impotente. É claro que,
nestas condições, o monoteísmo serviu para preservar e resgatar a identidade, quando não havia
nenhuma outra instituição capaz de fazê-lo. Por motivos óbvios, este “monoteísmo” não levou a
nenhum confronto político com o império. A comunidade judaíta era uma minoria impotente,
perdida no grande império babilônico. O monoteísmo possibilitou a sobrevivência do povo. A
conflitos essa exigência monolátrica levou somente mais tarde, na época de Esdras e Neemias,
quando o contexto já era outro: parte do povo havia retornado à pátria e reconstituído a comunidade
judaica em torno do templo de Jerusalém. Vivia, agora, em relativa liberdade, com certa autonomia
para gerir os assuntos políticos e religiosos. Na ânsia de não perder a sua identidade religiosa e com
medo de influências estrangeiras, o poder religioso e político constituído, com o favor do império
persa, promoveu uma repressão dos que não professavam a fé no Deus único Javé, assim como era
concebida pelos ex-deportados. Na metade do século V, Esdras e Neemias tomaram, em nome
desse “monoteísmo”, medidas políticas drásticas como a expulsão de não-israelitas, a dissolução de
matrimônios mistos e a “demonização” de experiências religiosas que não seguiam a cartilha dos
judaítas exilados que haviam retornado à sua pátria. Neste caso, nem se trata de um determinado
Deus que foi imposto a outro, pois os moradores da Palestina que não pertenciam ao grupo dos
regressos do exílio cultuavam o mesmo Deus Javé. Trata-se, isto sim, de uma determinada
expressão religiosa e prática de culto que se impôs, à força, a uma outra tida por não
suficientemente pura.
Mas o uso da força para impor uma determinada prática religiosa não impediu que vozes contrárias
à xenofobia se manifestassem com muita ousadia. Um profeta desconhecido da época afirma que a
casa do Deus de Israel não será casa de oração somente para Israel, mas para todas as nações (Is
56,7). Também o autor do livro de Jonas quer que os seus leitores entendam que o Deus de Israel
está em toda a parte e que ele ouve e atende o clamor das pessoas de todas as religiões. Ele ouve as
orações e aceita a manifestação religiosa dos marinheiros pagãos e dos habitantes de Nínive. No
17 Erhard s. Gerstenberger, op.cit., p.217.
18 Hermann Vorländer, op.cit., p.94, afirma que o monoteísmo do Segundo-Isaías tem significado “pastoralsoteriológico”.
Teologia do Antigo Testamento: Monoteísmo no antigo Israel – uma fonte de conflitos? 7
livro de Jonas, a prática religiosa da comunidade judaica é apenas uma entre muitas. E nem sempre
a prática da comunidade judaica é a mais pura, espontânea e altruísta. A atuação despojada dos
marinheiros pagãos, em Jn 1, por exemplo, está em flagrante contraposição à atitude mesquinha do
judeu Jonas dentro do barco. De fato, se é o mesmo Deus que governa todo o universo e todas as
nações, as práticas religiosas dos povos devem estar relacionadas, direta ou indiretamente, com esse
Deus único. E o mesmo zelo com que o Deus de Israel intercede em favor do “seu” povo, Israel, em
caso de necessidade e opressão, fará com que Deus interfira em favor de outras nações – inclusive
inimigas de Israel, como os assírios de Nínive – para salvá-las da destruição. O livro de Jonas
termina com uma pergunta: “Eu não teria pena de Nínive, a grande cidade, onde há mais de cento e
vinte mil seres humanos, que não distinguem entre direita e esquerda, assim como muitos animais?”
(Jn 4,11).19 Cabe ao leitor e à leitora responder se a misericórdia de Deus é válida também para os
“outros” ou não.
8. Conclusão
O respeito às experiências religiosas dos outros, assim como praticada pelos clãs ancestrais de
Israel, é a atitude mais adequada à confissão de que há somente um único Deus, ainda que ele se
manifeste de formas diferentes. Somos todos criaturas deste Deus; todas as nossas experiências
religiosas devem, portanto, estar relacionadas com ele. Este Deus está presente nas manifestações
religiosas das diversas culturas. A demonização de outras práticas representa, portanto, uma afronta
ao próprio Deus universal.
Mas a história nos ensina que o poder costuma acentuar, privilegiar ou impor um determinado
Deus, ou melhor, uma determinada maneira de entender Deus e de cultuá-lo. O objetivo pode ser o
de unir um povo em torno de uma causa comum, para preservar a sua identidade e existência. O
objetivo, no entanto, pode também ser o de eliminar manifestações religiosas locais e populares
para fortalecer, internamente, uma elite governante ou favorecer, externamente, uma política
imperialista. Mas isso é uma instrumentalização do monoteísmo em favor de objetivos políticos e
não pode ser identificado com uma autêntica convicção monoteísta.
19 Cf. meu comentário a respeito de Jn 1 e Jn 4, em Nelson Kilpp. Jonas. Petrópolis/São Leopoldo:
Vozes/Sinodal, 1994.

As origens da fé em Javé, o Deus de Israel

Disciplina: Teologia do Antigo Testamento
Prof. Dr. Nelson Kilpp
Primeiro tema:
As origens da fé em Javé, o Deus de Israel
1. Uma primeira questão: Teologia do Antigo Testamento ou História da Religião de Israel?
Uma questão preliminar a ser clareada é a seguinte: que queremos fazer? Uma teologia do Antigo
Testamento (AT) ou uma história da religião de Israel? Qual é a diferença? Quais são as
implicações? O que está em jogo?
A fé do povo de Israel não caiu do céu. Ela não permanece a mesma desde o início até o fim da
época do AT. Ela mudou no decorrer dos tempos. Isso se pode dizer também da religião de outros
povos. A fé se transforma com as mudanças históricas. Não se pode, portanto, desvincular um
estudo das expressões de fé do povo de Israel de sua caminhada histórica.
Além disso, ao contrário de outros povos, Israel quase não desenvolveu uma literatura mítica – que
tenta sistematizar e perenizar o saber teológico – por estar consciente de que seu Deus se manifesta
na história de pessoas e não através do mito. Os olhos da fé de Israel vêem Deus no decurso da
história. A fé de Israel fala a partir e para dentro de um contexto histórico. Uma conseqüência disso
são os muitos textos de cunho histórico no Antigo Testamento (p.ex., Gn, Êx, Nm, Js até 2 Rs, Cr,
Ed-Ne); além disso, grande parte dos livros proféticos inicia com a ambientação histórica da
atuação do profeta (p.ex., Is 1.1; Jr 1.1-3, etc.). Quando os autores sagrados escrevem uma história,
eles não querem simplesmente fixar fatos curiosos ou interessantes do passado, mas estão fazendo
teologia (“teologia narrativa”), pois interpretam teologicamente os fatos, tornando-os relevantes,
significativos e válidos para a atualidade do autor. Em outras palavras: pretendem transmitir uma
mensagem.
Por causa dessa íntima relação entre teologia e história, existem atualmente duas tendências de
estudar as expressões de fé do povo de Israel, a saber: por um lado, sistematizá-las em uma teologia
do AT, ou, por outro lado, descrevê-las dentro de uma história da religião de Israel.
As principais diferenças dessas duas abordagens são as seguintes:
HISTÓRIA DA RELIGIÃO TEOLOGIA DO AT
explica os fenômenos religiosos a partir da
história (diacronia: descreve em ordem
cronológica); dinâmica ou as mudanças na
história são importantes
explica os fenômenos em seu conjunto
(sincronia); vê uma unidade no todo das
manifestações; busca ver a continuidade no
decorrer e nas mudanças da história
coloca lado a lado diversas religiões,
fazendo comparações entre elas
afunila o estudo em uma só religião; as outras
religiões só são importantes na medida em
que ajudam a entender o AT
compara com outras religiões e destaca o
que é comum a todas
compara com outras religiões e destaca o que
é particular, distinto, próprio
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 2
não toma partido em favor de uma religião,
tenta permanece neutro na análise; não
“confessa sua fé”, não se identifica com
uma religião
procura uma “verdade” na fé de Israel que
também tenha validade para nós; identifica-se
com o AT como sendo algo próprio
observa a religião a partir de fora, numa Volta-se para o AT como para a “própria”
religião, pesquisador se identifica com ela e
distância crítica; “neutralidade” se envolve com ela
estrutura o estudo de forma cronológica estrutura o estudo de forma sistemática
(dogmática), às vezes em torno de conceitos
centrais (como aliança, etc.)
Ambas as abordagens não precisam ser excludentes; elas geralmente se complementam. Quem
pensa em história, pensa geralmente no novo, no diferente, no que ainda não existia antes. Quem
fala em teologia geralmente pensa na continuidade (no que permanece igual) entre as diversas fases
da história e as diversas expressões de fé do povo. Mas o velho está sempre ao lado do novo: o falar
passado sobre Deus que se encontra sob a forma de tradição ou lei permanece válido também
quando irrompe uma nova manifestação de Deus, p.ex., na profecia. No Antigo Testamento, em
todo caso, sempre existem ambas as dimensões lado a lado ou uma dentro da outra: continuidade e
discontinuidade (o novo) com o passado. Dito de forma simplificada: as expressões de fé do povo
de Israel mudam, mas Deus permanece sempre o mesmo.
Tanto a teologia do AT quanto a história da religião comparam a fé de Israel com a fé de outras
nações. Ambas estudam as influências mútuas entre Israel e as religiões de seu entorno. Israel, sem
dúvida, adota muito de seus vizinhos também em termos de religião (novas expressões de fé;
discontinuidade). Por outro lado, Israel também rejeita muita coisa, porque usa critérios de fé
legados pela tradição (continuidade). Ainda outros conceitos só são adotados por Israel após
passarem por sensíveis alterações. Cada religião no antigo Oriente – também a do povo de Israel –
tem suas particularidades, apesar das inúmeras semelhanças.
A proposta a seguir é fazer uma teologia do AT respeitando basicamente as grandes fases da
história de Israel, uma vez que concepções teológicas estão sempre vinculadas a experiências
concretas. Isso respeita o fato de que a teologia de Israel conheceu mudanças. Contudo, deve-se
evitar, nessa empreitada, dois perigos: a) o perigo de pensar que há um contínuo progresso da
religião de Israel, desde rudes inícios animistas, desde a existência de uma pluralidade de deuses e
de pouco valor moral até uma fase avançada da ética e da espiritualidade que culmina em Jesus
Cristo; b) o perigo de pensar o contrário, ou seja, que há um contínuo regresso: no início estava a fé
inocente e espontânea, a fidelidade irrestrita a Deus; mas esta passou por diversos estágios de
apostasia, deteriorando-se gradualmente até desembocar no judaísmo tardio, legalista e exclusivista,
que Jesus teve que combater. Ambas as perspectivas – a progressista e a regressista – não conferem
com a realidade, ainda que haja, na fé de Israel, altos e baixos.
Se quisermos respeitar, na elaboração de uma teologia do AT, o fator histórico, devemos atentar
para as fases mais importantes da história do povo de Israel e vincular as expressões de fé com as
mesmas. Geralmente se adota a seguinte classificação:
1. As origens da fé de Israel
1.1 O Deus dos pais e das mães
1.2 O Deus do êxodo
1.3 O Deus do Sinai
1.4 O Deus da conquista e do Israel tribal
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 3
2. A fé de Israel no período monárquico
2.1 O antigo culto israelita
2.2 A teologia do Sião
2.3 Concepções teológicas cananéias
2.4 Concepções teológicas vinculadas ao rei
2.5 A Sabedoria
2.6 A Lei
2.7 O profetismo pré-exílico
3. A fé de Israel na época do exílio babilônico
3.1 Os profetas do fim e do reinício
3.2 A teologia entre os remanescentes
3.3 A teologia entre os exilados
4. A fé de Israel na época pós-exílica
4.1 O reinício em torno do templo e da cidade
4.2 A consolidação do judaísmo
4.3 A Sabedoria recente de Israel
4.4 A apocalíptica
4.5 A revolta armada
2. Os inícios da fé em Javé – as dificuldades
Tanto os inícios da história de Israel quanto os inícios de seu falar sobre Deus se encontram nas
mais profundas trevas. Não temos elementos para dizer que Israel era, no início, animista (ou seja,
que tinha uma fé em coisas animadas: espíritos ou poderes em árvores, pedras, etc.). O antigo
Oriente já havia passado para a era mítica, ou seja, para uma fé em divindades pessoais que se
encontravam no “céu”. Também não temos motivos suficientes para dizer que Israel se desligou
lentamente de seu paganismo ou politeísmo; tampouco podemos dizer que Israel teve no início uma
fé pura que se corrompeu gradativamente.
Mas que diz o próprio Israel de sua história de fé?
O Salmo 136 nos dá uma amostra de como Israel entende a sua fé no decurso da história. O Sl é um
canto de louvor e agradecimento da comunidade em forma de liturgia responsiva, ou seja, o liturgo
ou cantor (profissional) canta as metades dos versículos que lembram os feitos de Javé e a
comunidade respondia: “Porque a sua misericórdia dura para sempre”. Os feitos de Javé são (a
partir do v.4): criação, tirar o povo da escravidão do Egito, guiá-lo pelo deserto, dar-lhe a terra,
libertá-lo de seus inimigos. O v. 25, finalmente, conclui: Javé é “aquele que dá pão a toda a carne”.
O salmista constata a continuidade do mesmo Deus nas diversas épocas da história (passado
distante e próximo). E o agir de Deus no passado é importante para nós por causa de sua atualidade:
Javé é aquele que nos dá o pão no presente. Deus é o mesmo; existe uma continuidade no seu agir
em favor do povo que perdura até os dias de hoje.
Outro texto elucidativo é Dt 26.5-11. Este texto relata que o agricultor israelita que colhe as
primícias de sua colheita deve colocá-las num cesto e levá-las ao sacerdote “no lugar que Javé, teu
Deus, escolheu para aí fazer habitar o seu nome”. O sacerdote colocará, então, o cesto diante do
altar e o agricultor confessará a sua fé em Javé. Também nesta confissão se constata que o Deus da
história passada é o mesmo que dá, nos dias de hoje, os frutos da terra.
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 4
Ambos os textos (Sl 136 e Dt 26) apresentam diversas fases da história de Israel com o seu Deus,
Javé. As experiências religiosas iniciais e decisivas se encontram antes da sedentarização do povo
na Palestina, antes da chamada “conquista” da terra prometida: na época dos “pais” (ou patriarcas) e
na época da opressão no Egito. As origens da fé em Javé possivelmente se encontram fora da
Palestina. Isso é confirmado pelo que as três fontes ou tradições do Pentateuco afirmam sobre os
inícios a fé em Javé.
1) Gn 4.6 afirma que a adoração de Javé iniciou bem antes da existência de Israel, a saber, entre os
descendentes de Sete (tradição javista);
2) De acordo com Êx 3.1ss, a adoração de Javé iniciou na época de Moisés, no monte Horebe, onde
Deus se manifesta a Moisés e lhe dá a conhecer o seu nome (tradição eloísta);
3) Conforme Êx 6.2-8, a adoração a Javé iniciou com Moisés, no Egito (tradição sacerdotal).
Épocas e lugares são diferentes. Como combinar estas “memórias”? Talvez as diferentes tendências
de localizar o início do culto a Javé contenham uma parte da verdade. Poderíamos, então, inferir
que havia uma adoração de Javé antes de Moisés e antes da existência de Israel (Gn 4), e que Israel
conheceu Javé no Egito através de Moisés (Êx 6) ou no Horebe/Sinai (Êx 3; talvez em território dos
midianitas).
A seguir tentamos buscar as diversas vertentes dessa fé em Javé.
3. O Deus dos pais e das mães
Apesar da centralidade teológica do êxodo e da importância da Lei no Pentateuco e para o
judaísmo, os textos constatam que, antes das experiências da libertação do Egito e da manifestação
de Deus no Sinai, havia a fé dos pais e das mães de Israel, no ciclo dos patriarcas, Gn 12-50.
Também conforme Mt 3.9, o pai da fé é Abraão e não Moisés.
Como era a religião destes pais e destas mães?
O texto de Js 24 relata sobre a chamada assembléia de Siquém, onde as doze tribos, depois da
conquista e distribuição da terra prometida sob a liderança de Josué, aceitam seguir ao Deus Javé.
Conhecida é a palavra de Josué: “Eu e minha casa serviremos ao Senhor (=Javé)” (Js 24.15). O
texto é uma reflexão teológica, com marcas da teologia deuteronomista, e, de acordo com muitos
pesquisadores, não preserva muitos dados históricos. Ele preserva, no entanto, uma lembrança
muito importante: a de que os antepassados de Israel – a saber: de Abraão – adoravam outras
divindades (v.2). O texto de Gn 35.2-4 tem lembrança de uma antiga tradição: a de sepultar as
imagens de divindades (do lar). Existe a consciência de que Jacó se apartou de antigas divindades, -
enterradas sob o carvalho sagrado de Siquém – talvez por ocasião da construção de altar em Betel.
Os textos de Êx 3.6,16 e Êx 6.2s identificam o Deus que se manifesta a Moisés como sendo o
mesmo Deus que se revelou a Abraão, Isaque e Jacó, mesmo que sob outro nome. Esta certamente é
a visão que predomina na atual configuração do AT: o Deus da época dos pais, em Gn 12-50, é o
mesmo que o Deus de Êx 1ss. Há, no entanto, alguns indícios, nestes mesmos textos, de que as
experiências de fé dos pais eram um tanto diferentes das experiências que o povo no Egito tinha
com Javé. 1) Javé é diferente antes de Moisés; aí ele se manifesta sob outro nome; 2) usa-se uma
formulação diferente: Deus (El) de X (nome de uma pessoa: Abraão, Isaque, Jacó) ou, então, El
Shadday (traduzido geralmente por “todo-poderoso”); a forma “El de X”, estranhamente, não ocorre
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 5
em textos recentes (também não existe um “Deus de Moisés”); 3) as tradições dos pais refletem
uma história de famílias com seus problemas específicos. É de se supor que a fé no âmbito da
família tenha características peculiares, distintas, p.ex., de uma teologia urbana do Sião, vinculada
ao templo de Jerusalém.
Elucidativo é o texto de Gn 31.51-54: Parece que o texto descreve um acordo de demarcação de
território entre arameus (Labão) e israelitas (grupo de Jacó). A divisa se encontra no monte Gileade
(na Transjordânia). Do acordo faz parte uma refeição sagrada diante da divindade; os dois partidos
invocam, cada um, seu Deus, para que sejam juízes sobre o acordo – o acordo necessita de sanção
divina: Jacó invoca o “Deus de Abraão” e Labão, o “Deus de Naor” (v.53). Um acréscimo posterior
(que ainda falta na versão grega do Antigo Testamento, a Septuaginta) tenta harmonizar,
identificando as duas divindades (“Deus dos pais deles”). Esse texto atesta que tanto entre arameus
quanto entre israelitas se invocava, em ocasiões solenes, um Deus vinculado a um ancestral famoso.
Além disso, podemos observar que diversos textos lêem, em vez de “El abi” (Deus de meu pai) ou
“El Abraham/Yitshaq/Yaaqob” (Deus de Abraão/Isaque/Jacó), um outro nome:
Em Gn 31.42,53, encontramos a expressão “Pahad Yitshaq” = “terror de Isaque” (ou “parente de
Isaque”); em Gn 49.24 (cf. Sl 132.2,5), lemos “Abbir Yaaqob” = “o poderoso/forte de Jacó”; e em
Gn 17.1, aparece a expressão “El Shadday” (“Deus todo-poderoso”, conforme a versão grega;
significado original de Shadday, no entanto, incerto). Esses diversos epítetos (atributos) divinos
representam as diferentes experiências que os ancestrais e os respectivos grupos patriarcais tiveram
com o seu Deus. Bem no início, esse “Deus do pai” provavelmente ainda não era identificado com
Javé, o Deus do povo de Israel – este povo, aliás, ainda não existia. Essa identificação só ocorreu
posteriormente (como atestam os textos de Êx 3;6).
Para a teologia do AT é importante constatar as características desse “Deus dos pais e das mães”
A forma (“Deus de X”) expressa claramente que esse Deus está vinculado a uma pessoa e, por
extensão, ao seu grupo familial. Os textos do ciclo dos patriarcas mostram que esse Deus se
preocupa com a sobrevivência e a proteção da família (p.ex., Abraão e Sara no Egito, em Gn 12).
Deus garante a continuidade da família, dando fertilidade a mulheres estéreis (promessa de um
filho; p.ex., Gn 18) ou impedindo que uma criança seja sacrificada (Gn 22). Cada chefe de família
(patriarca) deve ter tido a sua experiência própria com o Deus protetor de sua família (cf. as
designações “parente” ou “poderoso” acima).
Os grupos dos patriarcas aparentemente eram pastoralistas semi-nômades, ou seja, migravam atrás
de pastagens e água para o seu rebanho. O Deus desses pastores acompanha o grupo migrante, já
que está vinculado ao seu grupo (e não a uma localidade ou a um fenômeno da natureza). Deus
acompanha o grupo para onde quer que vá, como se expressa na fórmula: “estarei contigo para onde
quer que fores”. Neste caso, não havia necessidade de fazer peregrinações a um determinado local
de culto ou santuário. O Deus dos pais não se encontra em um santuário, mas é peregrino. Por isso,
os patriarcas constroem altares por onde passam. Os próprios patriarcas também realizam os ritos
religiosos necessários (ainda não há necessidade de sacerdotes).
Os grupos de pastores semi-nômades não têm, em geral, propriedade imóvel (de acordo com Gn 23,
Abraão compra uma sepultura para Sara, pois não tem nenhum imóvel para sepultar sua esposa).
Neste contexto, Deus é aquele que promete um pedaço de terra aos grupos patriarcais (p.ex., Gn
28.13). Posteriormente, a promessa de um pedaço de terra se amplia para a promessa de toda a
“terra prometida” (Gn 15.18).
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 6
O Deus dos pais é um Deus da promessa: a promessa de um filho para garantir a continuidade da
família e a promessa de um pedaço de chão para garantir a sobrevivência da família. Dessa forma,
esse Deus remete os olhares para um futuro melhor; o presente não é definitivo; o povo está
constantemente a caminho em direção do cumprimento da promessa no futuro. A contrapartida
humana a essa promessa é a fé (= confiança na promessa de Deus; cf. Gn 12.1-4; 15). Essa fé
implica um constante desalojar-se (“Sai da tua terra...!” Gn 12.1).
O Deus dos pais não é um Deus guerreiro nem agressivo; ele tem características “inclusivas”, pois
aceita manifestações religiosas não estritamente vinculadas aos grupos patriarcais. Tradições
cananéias podem, p.ex., ser incorporadas à fé dos pais. Por exemplo, a antiga saga de origem
cananéia narrada em Gn 28.10-22 quer explicar por que motivos o santuário de Betel (“casa de
Deus”) é um lugar sagrado. A antiga narrativa pré-israelita (Betel era um santuário cananeu antes da
existência de Israel) já constatava que a pedra erguida (matseba = estela) é considerada a “morada
de Deus” (Bet-El) ou, pelo menos, “porta (de entrada) dos céus” (v.17; através da escada, v.12), e
também explicava por que a pedra era ungida (v.18) e por que os peregrinos deviam pagar o dízimo
(v.22). Na atual configuração, é Jacó que descobre o lugar e é o Deus de Israel que se revela em
Betel. Que significa isso? Ao entrar em contato com a região de Betel, os israelitas adotaram a
história cananéia, pois identificaram o Deus de Betel (El Betel) com o seu próprio Deus, e adotaram
o próprio lugar sagrado dos cananeus, que se tornou lugar sagrado também para os grupos
patriarcais em torno de Jacó. Assim podemos concluir que a religião dos pais de Israel acolhia as
tradições religiosas de outras expressões de fé quando estas não colidiam com a sua própria
convicção.
4. O Deus do êxodo
O acontecimento central da fé de Israel, de acordo com a sua própria confissão, é a libertação do
povo escravizado no Egito. Ele se tornou o evento fundante do povo e de sua fé em Javé. Conforme
o testemunho de Êx 1-2, Israel se torna povo no Egito, em meio à opressão. Conforme duas
tradições mencionadas no início (eloísta e sacerdotal), o povo de Israel também conhece o Deus
Javé somente por ocasião do cativeiro egípcio. Neste contexto, Javé é experimentado como o Deus
da libertação.
A tradição do êxodo marcou de tal forma a fé do povo que ela perpassa toda a história do povo.
Oséias vê na experiência do Egito o início do relacionamento amoroso entre Javé e Israel: “Quando
Israel era um menino eu o amei, e do Egito chamei meu filho” (11.1s). O anônimo profeta exílico
denominado pela pesquisa de Dêutero-Isaías afirma: “Assim diz o Senhor, o que outrora preparou
um caminho no mar e nas águas impetuosas [...] Não vos lembreis das coisas passadas, nem
considereis as antigas. Eis que faço coisa nova [...] Eis que porei um caminho no deserto e rios, no
ermo” (Is 43.16-18). O evento do êxodo serve de modelo para a esperança futura de retorno dos
exilados à pátria. Até hoje, quando um pai de família judeu recita o relato da Páscoa no seio da
família, está atualizando o evento passado e confessa que Deus não abandona o oprimido. A
consciência de que o Deus do êxodo toma o partido dos fracos e oprimidos sempre motivou pessoas
a lutar contra a injustiça e a transformar situações de injustiça através da organização popular.
O Deus que se revela no evento do Sinai é um Deus que toma o partido dos fracos; não é, portanto,
um Deus neutro. Esse Deus dos oprimidos é poderoso. A história das pragas mostra claramente que
os representantes da religião egípcia não podem competir com os representantes de Javé; chega o
momento em que os magos têm que admitir: “Isso é o dedo de Deus” (Êx 8.19). Até as forças da
natureza obedecem a esse Deus quando é necessário salvar os perseguidos (Êx 14). A manifestação
do poder e da glória de Deus diante da superpotência egípcia é o alvo de todos esses grandes
“sinais” (Êx 14.4).
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 7
A confissão de que Deus se manifesta em atos políticos concretos em favor das minorias oprimidas
é uma confissão aberta para o futuro; isto é, ela pode ser repetida por gerações futuras em situações
semelhantes de opressão. Essa confissão também teve, em Israel, conseqüências éticas, como
mostra a legislação, em especial a introdução ao Decálogo (Dez Mandamentos): “Eu sou Javé (o
Senhor), teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servidão” (Êx 20.2). Essa introdução
quer alertar para o fato de que a obediência aos mandamentos representa a garantia da preservação
da liberdade concedida por Deus. A libertação dos escravos em Israel, ao sétimo ano de servidão, é
fundamentada pela libertação da escravidão no Egito (Dt 15.12-15). Da mesma forma, o descanso
no sétimo dia é motivado, na versão de Dt 5.14-15, pelo fato de Israel ter sido servo no Egito.
De acordo com o Sl 114.1s, o povo de Israel entende que, no evento do êxodo, foi chamado por
Javé para ser seu povo: “Quando Israel saiu do Egito e a casa de Jacó do meio de um povo de fala
estranha, Judá se tornou o seu santuário e Israel o seu domínio” (cf. Os 11). Essa consciência de
povo eleito acompanhará o povo durante toda a sua história. O já mencionado profeta Dêutero-
Isaías utiliza um verbo do âmbito jurídico, “resgatar, remir, redimir”, usado na “recompra” de um
membro da família escravizado, para designar a libertação do povo do Egito e a libertação futura do
cativeiro babilônico: “Não temas, porque eu te remi!” (Is 43.1; 44.6,24: Deus é o “redentor”).
5. O Deus do Sinai
O êxodo foi a ação divina decisiva para a fé israelita; o Sinai tornou-se a revelação privilegiada da
vontade de Deus. Na atual configuração do Pentateuco, a ação libertadora de Deus (Êx 2-15)
antecede a revelação da vontade divina em forma de Lei (Êx 19ss). A atuação graciosa de Deus
precede, portanto, a exigência da Lei. A Lei pode ser entendida, então, como resposta ou
conseqüência de uma relação ou comunhão entre o povo de Israel e Deus, iniciada por este (cf. a
introdução ao Decálogo mencionada acima).
Constatam-se três temas na perícope do Sinai (Êx 19 a Nm 10):
– a teofania, ou seja, a revelação de Deus (Êx 19)
– a aliança com o povo (Êx 24; 34)
– as leis (Êx 20-23; 25-30; 35-40; Lv; Nm 1-10)
Existe uma certa lógica na seqüência destes três aspectos: Javé se revela no monte sagrado, faz uma
aliança com seu povo e dá as leis ao povo para fortalecer e preservar essa aliança. O cumprimento
das leis é a resposta do povo à atuação libertadora e à solicitude de Deus. No entanto, as leis nem
sempre fizeram parte da tradição do Sinai. Encontramos, no bloco do Sinai, diversos códigos de leis
destacáveis do seu contexto (Decálogo, Código da Aliança, Lei Sacerdotal, Lei da Santidade). Além
disso, conhecemos uma revelação no Horebe/Sinai sem nenhuma legislação (Êx 3). É quase
consenso, atualmente, que as Leis do bloco do Sinai provêm de diversas épocas, tendo sido, por
ocasião do surgimento do Pentateuco, colocadas no lugar privilegiado da revelação divina no Sinai,
uma vez que todas as leis eram consideradas explicitação dessa vontade divina manifestada no
Sinai. (As leis não serão apresentadas neste capítulo.)
Inicio com a teofania de Êx 19. O cerne do relato encontra-se em 19.16-20. O texto não é coeso:
menciona-se “Javé” (18,20) ao lado de “Elohim” (17,19); além disso, aparecem duas concepções
distintas do modo como ocorreu a revelação.
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 8
A primeira tradição se encontra nos v.18 e 20; faz uso de Javé (Senhor). Os fenômenos que
acompanham a teofania são a “fumaça” no monte e o “fogo” no qual o Senhor desce; além disso, há
um “tremor da montanha” (a LXX fala em “tremor do povo”). De acordo com essa primeira
tradição, Deus parece manifestar-se em um fenômeno vulcânico. Pergunta-se, então, se o Sinai teria
sido originalmente um vulcão. Esta visão é compartilhada por textos como Êx 24.17, que menciona
fogo no cume do monte, e Dt 4.11s; 5.23s; 9.15, que falam que o monte queima em fogo e que há
nuvens e escuridão. Também somos lembrados da “coluna de fogo” e da “coluna de nuvens” que
acompanham o povo através do deserto (Êx 13.21s; 14.19,24) – seriam elas um reflexo de
fenômenos vulcânicos vinculados ao Sinai? Também a história da peregrinação de Elias ao Horebe
(1 Rs 19) parece pressupor fenômenos vulcânicos: o monte se fendia, tremia e havia fogo nele. Em
todos esses casos, no entanto, Javé “desce” sobre o monte. Portanto, ele não reside no monte;
somente se manifesta nele.
A segunda tradição se encontra nos v.16-17,19; usa Elohim e retrata aparentemente uma
tempestade: relâmpagos, trovões e nuvens pesadas (v.16). O trovão parece estar sendo comparado
com o som de trombetas (chifres de carneiro) que convidava (posteriormente) para o culto (usa-se o
mesmo termo para som da trombeta e trovão: qol). Relâmpagos e trovões são formas conhecidas da
manifestação divina nas religiões orientais (p.ex., Baal Hadade, o deus da tempestade).
Provavelmente a versão vulcânica deve ser considerada a mais antiga, porque é menos conhecida; a
Palestina não conhece vulcões, mas conhece tempestades. Neste caso, a fé javista teria adotado, na
Palestina, características de outras religiões para expressar a sua experiência com a manifestação
divina.
Na teofania o povo experimenta Deus como mysterium tremendum. O povo está apavorado diante
da manifestação desse Deus. Este aspecto, presente em quase todas as experiências do sagrado, não
é muito destacado nos textos bíblicos fora do complexo do Sinai. Além de apavorante, esse Deus
parece ter vínculos especiais com um monte sagrado, onde não (mais) reside, mas onde se revela em
meio a manifestações da natureza.
Mas a teofania não é um fim em si mesma; Deus se manifesta com um propósito: a teofania
inaugura ou ratifica uma relação entre Deus e o povo. Ex 19 exige, portanto, uma continuação. Essa
continuação se encontra provavelmente em Êx 24.1-11, o relato da aliança.
Também Êx 24.1-11 é um texto que reúne duas tradições. A ordem do v.1 (“Sobe ao...”) somente se
cumpre no v.9 (“E subiram...”). O relato que inicia nos v.1-2 continua, de fato, somente nos v. 9-11:
este trecho narra um acontecimento em cima do monte (primeira tradição). Os v. 3-8, por outro
lado, narram um acontecimento ao pé do monte (segunda tradição). A primeira tradição parece
conservar uma memória muito antiga, pois Moisés ainda não é o mediador exclusivo. Com ele estão
os anciãos como representantes do povo. Um aspecto bem antigo nessa tradição parece ser a
afirmação, no v.10, de que os anciãos “viram o Deus de Israel”. (De acordo com Êx 33.20, quem vê
Deus tem que morrer; este último deve ser, portanto, um texto teologicamente mais refletido.) Na
teofania de Êx 19, Deus não era visível; somente os fenômenos que acompanhavam a sua
manifestação podiam ser vistos. Em Êx 24, ele aparentemente é visível; no entanto, ele não é
descrito. Descreve-se somente o chão que Deus pisa: ele é azul e límpido como safira, ou seja, ele é
um reflexo no céu.
Também o v.11 contém uma tradição bastante antiga. A visão de Deus não é o objetivo último; o
objetivo é a “ceia” em comum: “eles comeram e beberam”. Os anciãos viram a Deus e comeram na
sua presença. Essa refeição sagrada, na qual se crê que Deus esteja presente, tem por objetivo
formar ou fortalecer a comunhão com Deus e entre os participantes. O Deus transcendente e
“tremendo” se condescende e se digna a participar de uma refeição terrena, ao lado de seus fiéis.
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 9
Essa é a forma mais forte da comunhão com a divindade: sua misteriosa e muda presença durante a
refeição em um lugar sagrado.
Num relato mais recente, presente nos v.3-8 (segunda tradição), tudo transcorre ao pé do monte.
Aqui se fala de uma aliança que ocorre dentro de um ritual que inclui a leitura da Lei e um
comprometimento do povo a essa Lei. Moisés é aqui o mediador. A Lei parece existir já de forma
escrita (v.7: “livro da aliança”). A moldura narrativa incorpora duas tradições: o sacrifício (v.4s) e o
ritual de sangue (v. 6,8). A aspersão do povo com o sangue de um sacrifício, assim como é relatado
aqui, é única no AT. (Como analogia pode ser considerado o ritual de investidura do sacerdote,
conforme Êx 29.20s; Lv 8.23s.) Após o sacrifício, realizado por representantes (“jovens”) do povo,
Moisés asperge a metade do sangue no altar – que simboliza a presença de Deus – e a outra metade
sobre o povo. (Nos sacrifícios geralmente todo o sangue – sede da vida – é derramado no altar,
simbolizando a devolução da vida a Deus!) O sangue representa, neste ritual, o elo de união entre
Deus e o povo. A comunhão é ratificada pelo que há de mais precioso: o sangue. Esse ritual podia
facilmente ser interpretado como um ritual mágico que garante a salvação, a presença de Deus ou a
sobrevivência. O texto, no entanto, evita que o ritual seja compreendido assim. Pois o povo deve
comprometer-se, na celebração, a cumprir as leis estabelecidas no “livro da aliança”. (Por este
motivo, a coletânia Êx 20.22-23.19 é designada, na pesquisa, de Código da Aliança!)
Conclusão: O Deus dos patriarcas é um Deus peregrino, que acompanha as pessoas e lhes promete
um futuro melhor. O Deus do êxodo é o Deus da libertação, que interfere na história política e toma
partido pelos que sofrem a opressão; também é um Deus que acompanha o povo, guiando-o pelo
deserto até a terra da promessa. O Deus do Sinai é um Deus que se vincula a um monte, mesmo que
as tradições não mais o entendam como morando nesse monte. Em todo caso, ele aí se manifesta, e
as pessoas sobem ao monte para ter comunhão com ele. Dois outros textos (antigos) pressupõem
que o Deus de Israel está vinculado ao Sinai. Trata-se de Jz 5.5; Sl 68.9 (Almeida/SBB: Sl 68.8),
que contêm uma estranha expressão para caracterizar Javé: zeh sinai – “aquele/este/o do Sinai!”
As tradições mais antigas do Sinai falam de um Deus que se revela no monte santo e de uma
comunhão com esse Deus através do comer e beber em local sagrado. Essa comunhão com Deus
pode ser chamada de “aliança” e pode ser fortalecida ou confirmada através de um ritual de sangue
e um compromisso do povo. Esta noção provavelmente deu origem ao processo de inserir no
contexto do Sinai grande parte das leis de Israel, já que eram tendidas como expressão da vontade
divina, à qual o povo se compromete.
Javé se revela em fenômenos naturais, mas não é identificado com nenhum deles. Os fenômenos
são conseqüência de sua revelação. O Deus que faz “tremer” é, no entanto, um Deus que busca a
comunhão com as pessoas.
6. Era antigamente Javé o Deus dos midianitas?
Dada a probabilidade de o Deus Javé ter sido originalmente o Deus de um monte santo em território
dos midianitas ou em seu âmbito de peregrinação (cf. Êx 3), existe a possibilidade de Javé ter sido o
Deus dos midianitas antes de ser o Deus de Israel. Essa hipótese não pode ser totalmente
comprovada, mas também não pode ser descartada definitivamente, pois existem alguns indícios
textuais que apontam nessa direção. Os textos mais importantes são Êx 18.1-12, Êx 3 e Êx 4.24-26.
Conforme Êx 18.1-12, quem oferece o sacrifício de agradecimento a Javé é Jetro e não, como se
esperaria, Moisés, o líder vocacionado por Javé, nem Arão, o ancestral dos sacerdotes. O sacerdote
Jetro é, portanto, o anfitrião nessa celebração do monte Sinai; por isso, Javé já deve ter sido o Deus
de Jetro antes dessa ocasião. De acordo com Êx 3, Moisés é vocacionado “no monte de Deus”, que
se localiza em território midianita, enquanto pastoreava o rebanho de seu sogro Jetro. Também o
obscuro texto Êx 4.24-26 pode ser entendido como indício de que Javé era, na origem, o Deus dos
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 10
midianitas. Quando Javé ataca Moisés, é Zípora, sua esposa midianita, que toma a iniciativa para
salvá-lo, certamente porque sabia como lidar com Javé, pois era o seu Deus.
7. O Deus da conquista e da época tribal
Este capítulo vai tentar abordar alguns textos teologicamente bastante controvertidos por causa da
violência que retratam. Muitos textos dos livros de Js e Jz causam espanto e horror por causa dos
massacres realizados em nome de Deus. Muitas pessoas, na antiguidade e na atualidade, já
perderam a sua fé por causa desses capítulos. Geralmente esses capítulos são evitados nos
compêndios de teologia do AT bem como nos estudos bíblicos e nas pregações. Para melhor
compreensão desses textos “violentos” devem ser destacadas, em especial, duas concepções: o Deus
guerreiro e o Deus “nacional”.
7.1. Javé, o Deus guerreiro.
A tomada da terra é relatada no livro de Josué como tendo sido uma grande conquista militar do
povo de Israel. Cidades grandes e importantes como Jericó, Ai e Hazor são totalmente destruídas (Js
6-7;11), uma forte coalizão de reis cananeus é derrotada (Jz 4-5). Todas essas maravilhosas
conquistas e vitórias têm, no fundo, um motivo teológico: em última análise, foi Javé que
conquistou a terra prometida e a deu ao seu povo eleito. A terra não foi conquistada pelo povo, mas
lhe foi dada de presente. Essa é a também a confissão de Dt 26.9: a terra prometida é dádiva de
Deus. Js 2.24 confirma essa confissão: “Certamente Javé nos deu toda esta terra nas nossas mãos,
e todos os moradores estão desmaiados diante de vós.” Esse é o motivo teológico por que toda a
“conquista” (ou dádiva) é descrita como se fosse uma seqüência de milagres: Jericó cai ao mero
som das trombetas (Js 6), sol e lua param no céu até que se consuma a vitória israelita (Js 10), etc.
A noção por trás de grande parte dessas histórias é a noção de que o Deus Javé é um Deus
guerreiro, que peleja pelo seu povo. Um texto bastante antigo (Js 10.14) afirma: “Não houve dia
semelhante a este, nem antes nem depois dele, tendo Javé, assim, atendido a voz de um homem;
porque Javé pelejou por Israel!” Esta noção do Javé guerreiro corresponde ao nome do povo:
Israel (Yisra'el) significa “El (Deus) peleja” (ou, então, “El governa”). As guerras travadas por
Israel são guerras de Javé, muitas vezes também denominadas “guerras santas”. Nessas guerras
não é o povo que luta por sua fé ou pelo seu Deus, mas é o próprio Deus que luta pelo seu povo.
As características da guerra santa são:
o toque de trombeta (Js 6.20; Jz 7.18) (= a voz de Javé?);
sacrifícios a Javé (1 Sm 7.9);
consultas a Javé (Jz 20.23-28);
pureza ritual do acampamento (Dt 23.9-14);
abstinência sexual (2 Sm 11.6-11);
jejum (1 Sm 14.24; a força provém somente de Javé);
os medrosos não participam da batalha (Jz 7.3);
a vitória vem de Javé (Jz 7; por isso só poucos soldados são necessários);
o pavor de Javé confunde os inimigos (Js 2.9; Jz 7.21s);
Javé é quem peleja, as tribos vêm em seu auxílio (Jz 5.23);
os despojos de guerra pertencem a Javé (= são destruídos: Js 7)
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 11
O texto de Jz 7, a batalha de Gideão contra os midianitas, é um ótimo exemplo dessa noção de
guerra de Javé: o grande exército é reduzido primeiramente de 32.000 para 10.000 (22.000
medrosos voltaram para casa), depois para 300 (que bebiam água levando a mão à boca). Este
número foi considerado suficiente. O ataque se dá enquanto ainda é noite. Mas, na verdade, não
existe nenhum combate, pois o barulho das trombetas e da quebradeira da cerâmica infunde tanto
pavor no inimigo, que este se destrói a si mesmo. Nas palavras do texto: “O Senhor entregou o
arraial dos midianitas nas vossas mãos” (v.15). Os soldados apenas vêm em auxílio a Deus (fazendo
barulho e perseguindo os midianitas fugitivos).
A característica mais marcante da guerra santa é o chamado “anátema” (h
aram). É o aspecto mais
escandaloso e cruel da guerra. Como Deus é considerado o comandante do exército na batalha e o
responsável pela vitória, é a ele que pertence todo o despojo; tudo deve, portanto, ser devotado a ele
(= destruído), inclusive as vidas humanas. De acordo com a narrativa de Js 6.17-25, todos os
habitantes de Jericó devem, de acordo com essa noção, ser exterminados (com exceção da família
de Raabe). Todos os despojos materiais (prata, ouro, roupas e armas) devem ser separados para o
“tesouro do Senhor” (v.19). Um eventual desrespeito à lei do anátema terá conseqüências fatais,
como se descreve em Js 7. 1-26: um israelita apropriou-se indevidamente de parte dos despojos da
batalha por Jericó (v.21) e causou, dessa forma, uma derrota militar ao exército de Israel (v.2-5). O
infrator e toda a sua família são exterminados.
A noção de “guerra santa” não é exclusividade de Israel. Outras nações do antigo Oriente a
conheciam. Também aí os deuses “lutavam” nas batalhas em favor de seus seguidores. Os generais
de outras nações também dedicavam suas vitórias a seus respectivos deuses. O faraó Ramsés III,
por exemplo, afirma que unicamente Amun-Re é responsável por suas vitórias. O rei moabita
Mesha atribui sua vitória ao Deus Kamosh. Israel não é diferente de seu entorno. É, por assim dizer,
filho de seu tempo e de sua geografia. Portanto, a guerra santa não pode ser considerada, em Israel,
como expressão típica da fé em Javé.
Específico de Israel talvez sejam dois elementos vinculados à guerra de Javé: o líder “carismático”
e a arca. O líder carismático (na Bíblia denominado “juiz”) é um líder que nasce na emergência,
quando o povo está sendo ameaçado. Sente-se vocacionado por Deus e cheio de seu Espírito (por
isso “carismático”); reúne um exército dentre os homens aptos dos clãs e das famílias israelitas;
prepara e motiva esse exército improvisado para a batalha. Exemplos desse tipo de liderança militar
são Gideão, Jefté, Sansão, Débora e Baraque, Samuel e, finalmente, Saul. O vocacionado tem o
“espírito” de Javé (1 Sm 11.5s); após a batalha, o líder e os soldados voltam a seus afazeres
costumeiros. O líder carismático desaparece com o advento da monarquia.
A arca da aliança aparece no contexto da história do povo que migra no deserto: Nm 10.33-36. Ela
representa a presença protetora de Deus, em especial nas batalhas. Com a arca, o Javé guerreiro
marcha para a batalha. Na origem, a arca talvez tenha sido apenas um recipiente para guardar
objetos sagrados. Talvez por esse motivo ela era tida como poderoso paládio nas batalhas.
Conforme a tradição, estava depositada, por um tempo, no santuário de Silo e era levada à batalha
quando necessário (1 Sm 4-6). Após uma derrota contra os filisteus, a arca foi levada à Filistéia,
onde fez enormes estragos. Davi traz a arca a Jerusalém para valorizar a sua nova capital com um
símbolo sagrado (especialmente nas tribos de Efraim e Manassés). Na época da monarquia, a arca
se encontra no santo dos santos do templo de Jerusalém até ser destruída juntamente com o mesmo,
em 586.
Com a arca possivelmente se relaciona o título Javé dos exércitos (Yahweh Tsebaot;1 Sm 4.4; 2
Sm 6.2 ). Javé pode ser considerado general do exército humano/israelita (Nm 10.35s; 1 Sm 17.45).
Mais tarde, no entanto, foi também entendido como o Deus das milícias celestiais (Js 4.13-15; Sl
104.21; 148.2). Com a arca também está relacionada outra expressão. De acordo com 1 Sm 4.4; 2
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 12
Sm 6.2, Javé está entronizado sobre/entre os querubins. Talvez a arca tenha sido imaginada como
o pedestal de um trono invisível, sobre o qual se assentava Deus. No antigo Oriente, figuras de
querubins (seres alados com cabeças humanas e corpos de animais) formavam com freqüência as
bases e os braços dos tronos reais. De acordo com Êx 25.17-22, os querubins fazem parte da tampa
da arca (transformado em “propiciatório”- kapporet pelo Escrito Sacerdotal; Lv 16).
A noção do Deus guerreiro e da guerra santa é extremamente problemática para os cristãos: como
pode Deus ser violento, vingativo e exigir a morte dos vencidos? A maioria dos cristãos (e também
dos judeus) não pode admitir um Deus como este! Por causa desses textos violentos muitas pessoas
– cristãs e não-cristãs – rejeitaram o Antigo Testamento e o seu Deus. O uso inadequado desses
textos fez com que muitos colonizadores cristãos, imbuídos do espírito da guerra santa,
legitimassem o massacre de tribos aborígenes. Como lidar com essa teologia?
Diversas abordagens buscam explicar – e, assim, pelo menos amenizar – a imagem desse Deus
“violento”:
a) Explicação histórica: na verdade, os eventos não aconteceram exatamente como são narrados nos
textos; na realidade não houve tantas conquistas e extermínios; os exageros devem-se à tendência de
engrandecer os feitos do povo. Mas, ainda que a realidade histórica tenha sido menos traumática, os
autores dos relatos não deixam de admitir que Deus, em si, permitiria o derramamento de sangue.
b) Explicação psicológica: a partir dos pedidos de vingança contidos nos Salmos, procura-se ver nos
textos violentos um tipo de vazão emocional. Quem ora a Deus pedindo vingança dos inimigos
desiste de fazer justiça com as próprias mãos e despeja diante de Deus toda a sua raiva. Mas será
que todos os relatos são apenas expressão de emoções contidas? Será que não houve, de fato,
também derramamento de sangue – mesmo que não nas dimensões relatadas – posteriormente
justificado como vontade de Deus?
c) Israel é filho de seu tempo: apesar de ser um povo com características religiosas próprias, Israel
também compartilhava de um imaginário oriental, que, às vezes, adotou sem muita reflexão. A
guerra santa é um desses conceitos adotados. Assim, não precisamos comungar esse conceito, pois
ele não é fruto da fé de Israel. A reflexão teológica futura leva, então, o povo a mudar esse conceito.
De fato, o profeta Amós ousa contrariar a expectativa corrente do povo. De acordo com Am 5.20, o
dia de Javé era entendido pelo povo como o dia em que Israel se vingaria de seus inimigos. Para
Amós, no entanto, o dia de Javé será um dia de trevas para o próprio Israel. Por ser um Deus da
justiça, Javé pode voltar-se contra o próprio povo.
Também é verdade que Israel reflete sobre a sua relação com os seus inimigos a partir de sua fé e
teologia. No final do Império Persa, a proposta do autor do livro de Jonas a respeito dos inimigos de
Israel é diametralmente oposta à teologia oficial: Deus quer que até mesmo Nínive, a cidade inimiga
e assassina por excelência, seja poupada.
7.2 Javé, o Deus nacional de Israel
Uma segunda noção muito presente já na época anterior à monarquia é a de que Israel é o povo de
Javé (Jz 5.13) e Javé é o Deus de Israel (Jz 5.3). Os inimigos do povo são, portanto, também os
inimigos de Javé (Jz 5.31). Também esta noção não é exclusividade de Israel. Conforme Nm 21.29,
por exemplo, Moabe é povo do Deus Kamosh. Essa vinculação de um povo com seu Deus (ou vice
versa) culmina, na Assíria, com o uso de um mesmo termo para designar três (ou quatro) grandezas
distintas: Assur/Ashur pode ser o nome do povo, do território, (da capital) e do Deus desse povo ou
território. Esses três elementos – povo, país e Deus – formam também uma unidade na consciência
primitiva de Israel.
Teologia do Antigo Testamento: As origens da fé em Javé, o Deus de Israel 13
De acordo com Rt 1.15s, é normal que, quando se muda para um outro país, adora-se também um
outro Deus: “o teu povo é o meu povo, o teu Deus é o meu Deus” (v.16). O texto de 2 Rs 5.17 relata
um fato estranho. Após ter sido curado da lepra pelo “homem de Deus”, Eliseu, Naamã diz: “Seja
dado ao teu servo uma carga de terra de dois burros; pois o teu servo não mais oferecerá
holocaustos e sacrifícios a outros deuses senão a Javé.” Para poder oferecer sacrifícios a Javé no
estrangeiro, deve-se ter, portanto, na opinião corrente da época, um pouco da terra (território) sobre
a qual o respectivo Deus é responsável. Também Gn 4.14 expressa algo semelhante: ao ser expulso
da terra cultivada, Caim está longe da presença de Javé.
A visão de que um Deus está vinculado ao território do respectivo povo que o adora é, portanto,
comum ao antigo Oriente. Não é uma contribuição específica da fé de Israel. O texto de Dt 32.8s
mostra como Israel lida com essa noção!
O Senhor do universo – chamado Elyon, “altíssimo” - divide a humanidade em povos, colocando os
limites dos seus territórios; a cada povo corresponde um “filho de El” (leia-se, no v. 8, “filhos de
El/Deus”, de acordo com LXX, em vez de “filhos de Israel”; cf. Bíblia de Jerusalém); ou seja, cada
povo tem o seu Deus. A Javé cabe o povo de Jacó/Israel. Evidentemente, para Israel, Elyon, o Deus
supremo, é identificado com Javé, seu próprio Deus; os filhos de El são degradados a seres
celestiais (o texto massorético evita o elemento mítico) a serviço de Javé. O nosso texto ganha,
assim, um novo sentido: Javé, o Deus supremo, dá aos “filhos de El” os outros povos, reservando
para si o povo de Israel como sua propriedade. Dessa forma, Javé se torna Deus sobre as outras
divindades; e Israel torna-se o povo preferido de Javé.
Essa relação estreita pode ser designada de eleição. A noção salienta que a ação divina precede
qualquer ação humana. Locus teológico privilegiado da noção de eleição é Dt 7.6-8. Outro termo
utilizado para designar esta relação especial é aliança.